Podwójna prawda

Siger z Brabantu to jedna z najciekawszych postaci filozofii średniowiecznej. Urodził się ok. 1240 r., a w połowie lat 60. XIII w. był już mistrzem sztuk na paryskim uniwersytecie – i to nie byle jakim! Można z dużą dozą pewności stwierdzić, że był jednym z wybijających się i najbardziej popularnych uczonych swoich czasów. Musiał mieć też duży posłuch wśród braci akademickiej. Gdy w 1271 r. dokonywano wyboru Alberica z Reims na rektora Uniwersytetu Paryskiego, grupę jego oponentów określano mianem pars Sigeri.
Siger należał do tego pokolenia filozofów średniowiecznych, które mogło już studiować dzieła Arystotelesa. Niemal całkowicie zapomniane we wczesnych wiekach średnich, zostały na nowo odkryte w XII w., w dużej mierze pod wpływem arabskim. Dzięki wysiłkom szkół na Sycylii i w Toledo na początku następnego stulecia myśliciele łacińskiej Europy dysponowali przekładami całego bez mała korpusu dzieł Arystotelesa, częściowo przetłumaczonych z arabskiego, ale w części już z greckiego oryginału. Nietrudno odgadnąć, co w filozofii Stagiryty było tak pociągające, że uwiodła ona nie tylko Sigera, ale i innych filozofów średniowiecznych. Oto otrzymywali rozbudowany system pojęciowy, oparty jednak na potocznym doświadczeniu świata. Zamiast urzekających, acz nieprecyzyjnych metafor i pięknej retoryki neoplatończyków, Arystoteles proponował precyzję pojęć i niezawodność dedukcyjnych wynikań. Ta filozofia była po prostu skuteczna w opisie świata.
Na mocy wiary
Siger – przynajmniej na początku – zdawał się nie przejmować zbytnio pytaniem, czy dzieło Arystotelesa jest zgodne z dogmatami wiary chrześcijańskiej. Nie był w końcu teologiem. Jego celem była czytelna prezentacja i odpowiednia interpretacja spuścizny Stagiryty. Dlatego nie wzbraniał się przed przekonywaniem, że – jak chciał Arystoteles – Wszechświat jest wieczny, ani przed rozważaniem, jak rozumieć Arystotelesowską naukę o duszy. Wedle jednej z interpretacji Arystoteles uważał duszę za śmiertelną, wedle innej (tzw. monopsychizmu) miała być nieśmiertelna, ale tylko jedna – każdy człowiek „uczestniczy” w życiu tej samej duszy (tzw. intelektu czynnego).
Rzecz jasna obie te doktryny, podobnie jak teza o wieczności Wszechświata, były sprzeczne z nauką Kościoła. I choć Siger podkreślał, że przedstawia poglądy secundum viam philosophiae (wedle metody filozoficznej), spotkała go nieprzychylność paryskich teologów. W 1270 r. spór ten był na tyle ostry, że zareagował biskup Paryża, Stefan Tempier, dekretem z 10 grudnia potępiając 13 filozoficznych i teologicznych tez.
Siger stał się ostrożniejszy. W jego dziełach z lat 70. XIII w. – choć ciągle przedstawiają filozofię Arystotelesa – co krok natrafiamy na zapewnienia, że jedyną prawdą jest prawda wiary chrześcijańskiej, jak choćby w ostatnim fragmencie „De aeternitate mundi”, gdzie czytamy: „W tym miejscu kończy się traktat dotyczący pewnego argumentu niektórych osób odnoszącego się do stworzenia istot ludzkich. Z natury tego stworzenia wnoszą oni, że Wszechświat miał początek, choć ani to, ani teza przeciwna nie mogą być udowodnione, i jedynie na mocy wiary należy utrzymywać, że świat miał początek”. Jednak takie deklaracje nie uspokoiły przeciwników Sigera, tym bardziej że w swych wypowiedziach najpewniej w ostrzejszej formie stawiał problem relacji między filozofią Arystotelesa a prawdami wiary. Św. Tomasz z Akwinu – również wielki zwolennik filozofii Stagiryty – rzucił nawet Sigerowi wyzwanie: „Niech nie mówi po kątach ani w obecności młodych, którzy nie wiedzą, jak wyrobić sobie zdanie w tak trudnych sprawach. Przeciwnie, niech odpowie na piśmie, jeśli śmie”.
Intelektualny dramat
Lata 70. XIII w. na Uniwersytecie Paryskim musiały być niezwykle burzliwe, a napięcie między teologami a filozofami takimi jak Siger, określanymi dziś mianem awerroistów łacińskich, ciągle narastało. Kulminacją tego procesu było drugie potępienie paryskie, które Stefan Tempier ogłosił 7 marca 1277 r. Tym razem naprędce przygotowany dokument uznawał aż 219 tez za niezgodne z nauką Kościoła, a na chaotycznej liście znalazły się nawet elementy doktryny św. Tomasza. Sigera nie było już w Paryżu. Kilka miesięcy wcześniej wezwał go Inkwizytor Generalny Francji, Simon Duval. Skłoniło to Sigera, a także kilku innych mistrzów Wydziału Sztuk Wyzwolonych, do ucieczki z Francji. Siger trafił w końcu na dwór papieski w Viterbo, gdzie w charakterze gościa – a może raczej więźnia – przebywał aż do swej śmierci w 1284 r.
We wstępie do potępienia z 1277 r. biskup paryski pisał: „Tak niektórzy filozofowie twierdzą, że są rzeczy prawdziwe wedle filozofii, ale nie wedle wiary katolickiej, jak gdyby istniały dwie sprzeczne prawdy i jak gdyby istniała prawda w dziełach pogan, która jest sprzeczna z prawdą Pisma Świętego”. Nie ma wątpliwości, że miał tu na myśli nie tylko Sigera, ale i innych awerroistów łacińskich: Boecjusza z Dacji, Gosvina z La Chapelle czy Berniera z Nivelles. Ciekawsze jest jednak to, w jaki sposób Tempier sformułował swój zarzut przeciwko awerroistom: jego zdaniem utrzymują oni, że istnieją dwie sprzeczne prawdy – ta zawarta w pismach Arystotelesa i ta głoszona przez Kościół. Wedle zgodnej opinii historyków filozofii opinia ta jest podstawowym źródłem „legendy podwójnej prawdy” – twierdzenia, że istnieli filozofowie, którzy uważali, iż ten sam pogląd może być prawdziwy z punktu widzenia teologii, ale fałszywy na gruncie tzw. filozofii naturalnej, a zatem refleksji uprawianej w oderwaniu od Objawienia.
Czy Sigerowi lub jego zwolennikom rzeczywiście można przypisać przychylność dla teorii podwójnej prawdy? Teksty Sigera, a także to, co wiemy o jego życiu, nie pozwalają na potwierdzenie tej tezy. Możliwe są trzy inne interpretacje. Wedle pierwszej Siger wierzył w to, co pisał – był zatem myślicielem, którego urzekła filozofia Arystotelesa, uważał ją za prawdziwą, ale tam, gdzie była ona sprzeczna z prawdami wiary, pierwszeństwo dawał wierze. Druga interpretacja każe czytać między wierszami. Jeśli ktoś poświęca całe traktaty na prezentację doktryn Stagiryty, dyskutuje szczegółowo argumenty za nimi przemawiające, a jedynie na końcu zaznacza, że prawdą jest to, co głosi Kościół, to można domniemywać, iż ta ostatnia deklaracja stanowi taktyczny wybieg, mający uchronić autora przed Inkwizycją. Wystarczy porównać pisma Sigera z traktatami św. Tomasza: w jednych kwestie zgodności Arystotelesowskich teorii z dogmatami wiary nie są w ogóle analizowane, podczas gdy w drugich analizy takie zajmują poczesne miejsce. W tej interpretacji Siger był po prostu osobą niewierzącą, a jedynie sytuacja instytucjonalna, w której się znajdował, zmuszała go do afirmacji wiary.
Jest jednak jeszcze trzecia możliwość, którą pięknie podsumowuje jedno ze zdań z Sigerowego „Questiones in Metaphysicam”: „Nie wydaje się możliwe, by ktoś znał prawdę, ale nie wiedział, jak odeprzeć racje jej przeciwne”. Wypowiedź ta podkreśla intelektualne napięcie: oto mamy myśliciela, który szczerze wierzy w prawdy objawione, ale równocześnie nie potrafi ich pogodzić z najlepszymi dostępnymi mu teoriami, które dziś nazwalibyśmy naukowymi, a które w średniowieczu określano mianem filozofii naturalnej. Nie można wykluczyć przecież, że Siger rzeczywiście był osobą wierzącą, ale równocześnie przeżywał coś w rodzaju intelektualnego dramatu – nie umiał pogodzić pewnych aspektów swej wiary z tym, czego dowiedział się od Arystotelesa.
Co ciekawe, tworzący ledwie kilkadziesiąt lat później inny mistrz sztuk wyzwolonych z paryskiego uniwersytetu, Jan Burydan, nie ma już takich rozterek. Burydan twierdził, że należy odróżnić dwa porządki rzeczy: naturalny i ponadnaturalny. Ten pierwszy określa „zwykły bieg natury”, zaś drugi to porządek boskich (cudownych) ingerencji w prawa rządzące przyrodą. Odróżnienie dwóch porządków wydaje się rozwiązywać problem, z którym zmagał się Siger. Argumentacja Arystotelesa i wypracowane przez niego oraz jego komentatorów koncepcje są wartościowe – stanowią wszak najlepszy opis tego, jak wygląda porządek naturalny. Równocześnie Objawienie może być, przynajmniej w odniesieniu do niektórych kwestii, sprzeczne z doktrynami Stagiryty, gdyż traktuje ono o porządku ponadnaturalnym. Dlatego możliwe jest, że Wszechświat miał początek, choć nie sposób dojść do tego wniosku mocą ludzkiego rozumu. Za wprowadzonym przez Burydana odróżnieniem porządku naturalnego i ponadnaturalnego szło inne rozróżnienie: prawdy absolutnej, której źródłem jest wiara, i prawdy „przy założeniu zwykłego biegu natury”, którą odkrywać można z pomocą metod właściwych filozofii (nauce). Koncepcja Burydana jest zatem nie tyle teorią opartą na idei podwójnej prawdy, co raczej koncepcją dwóch prawd, z tym że prawdy te nie są równoważne – absolutna prawda Objawienia stoi wyżej w hierarchii niż prawda rozumowa.
Relacje bardziej subtelne
Odróżnienie dwóch porządków, naturalnego i ponadnaturalnego, nie przetrwało jednak próby czasu. Rozwój nowożytnych nauk przyrodniczych pokazał, że wiele zjawisk, które średniowieczni przypisaliby do porządku ponadnaturalnego, można wyjaśnić. Ale źródeł klęski Burydanowskiego sposobu myślenia doszukiwać się można głębiej. Jego koncepcje stawiają nauce pewne granice, poza którymi jej metody mają być nieskuteczne. Rzecz w tym, że jednym z założeń metody naukowej jest brak takich wyznaczonych arbitralnie granic. Naukowiec nie może powiedzieć, że pewnymi zjawiskami się nie zajmuje, gdyż – z definicji – nie da się ich wyjaśnić. Przeciwnie – zakłada się, że przyrodę zawsze można „wyjaśnić przyrodą”, a postulowanie istnienia porządków ponadnaturalnych stanowi nieskuteczną taktykę badawczą. To oczywiście nie pociąga za sobą wniosku, że poza tym, co potrafi zbadać nauka, nic nie istnieje. Ale widać przy tym, że relacje między nauką a teologią są bardziej subtelne, niż wydawało się Burydanowi. Teolog, który chce w pełni zrozumieć fenomen nauki, nie może po prostu postawić apriorycznych granic metodzie naukowej, zaś naukowiec, który pragnie wypowiadać się o teologii, musi pamiętać, że założenie, iż nauka wyjaśnić może wszystko, nie ma charakteru ontologicznego, lecz metodologiczny.
Stanowisko Sigera – w jednej z przywoływanych interpretacji – wyraża głębokie intelektualne, ale i egzystencjalne napięcie; wszak „nie wydaje się możliwe, by ktoś znał prawdę, ale nie wiedział, jak odeprzeć racje jej przeciwne”. Jednak rozwiązanie Burydana nie okazuje się pomocne: nie zrozumiemy, czym jest nauka, jeśli wykreślimy jej z góry aprioryczne granice. Historia teorii podwójnej prawdy, czy też Burydanowskich dwóch prawd, odkrywa przed nami prawdę odnośnie do granic nauki: nie ustala się ich z zewnątrz i nie są dane raz na zawsze. Bliższe nam powinny być wątpliwości Sigera niż sztuczna pewność Burydana, bo tylko one otwierają drogę do twórczej teologicznej refleksji nad nauką.

Prof. BARTOSZ BROŻEK jest kognitywistą, filozofem i prawnikiem. Członek Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych. Autor m.in. książki „Granice interpretacji” (Copernicus Center Press, 2014).