Kłopoty z empatią

Gdybyśmy chcieli wyobrazić sobie człowieka doskonale empatycznego, stanąłby nam przed oczami ktoś, kto nie tylko potrafiłby bezbłędnie rozpoznawać emocje innych osób, ale także właściwie na nie odpowiadać. Widok osoby smutnej, a nawet sama wiedza o tym, że dana osoba odczuwa smutek, skłaniałby do podzielania jej smutku i podejmowania działań zmierzających do usunięcia jego przyczyny. Tak samo widok osoby radosnej, a nawet sama wiedza o tym, że ktoś odczuwa radość, wywoływałby radość i skłaniałby do podejmowania wysiłków mających na celu zachowanie jej przyczyny. Osoba doskonale empatyczna potrafiłaby więc nie tylko współczuć innym ludziom w ich nieszczęściu, ale i współradować się ich szczęściem, a także, pod wpływem empatii, podejmować właściwe – altruistyczne – działania. Ponadto u człowieka doskonale empatycznego te dwie zasadnicze odmiany empatii – współczucie i współradowanie się – przyjmowałyby postać bezstronną, obiektywną i bezinteresowną: siła przeżywanej przez niego emocji empatycznej (smutku lub radości) nie zależałaby od czynników moralnie nieistotnych (np. wyglądu czy narodowości osoby cierpiącej lub radosnej). Siła ta zależałaby wyłącznie od siły emocji odczuwanej przez osobę cierpiącą lub radosną; a sama emocja empatyczna byłaby całkowicie wolna od domieszki egoizmu.

Taki obraz człowieka doskonale empatycznego jest niezwykle atrakcyjny – większość z nas chciałaby umieć realizować ten ideał i mieć osoby doskonale empatyczne w kręgu swoich przyjaciół. Ponieważ moralna atrakcyjność człowieka doskonale empatycznego jest nie do zakwestionowana, nie może zaskakiwać fakt, że wielu myślicieli (np. Adam Smith czy Michael Slote) broniło poglądu zwanego „etyką empatii”, zgodnie z którym empatia (inaczej określana mianem sympatii czy współodczuwania) jest naszą prawdziwą władzą moralną – prawdziwą w tym sensie, że tylko działanie powodowane empatią może być nazwane „prawdziwie moralnym”, to znaczy: autentycznie dobrym moralnie. Pogląd ten jednak nie wydaje się słuszny. Zarówno z racji stricte pojęciowej – etyka empatii nie jest czymś wewnętrznie spójnym, jak i z racji psychologicznych – etyka empatii nie jest „na ludzką miarę”.

Grzechy ludzkiej empatii

Jeśli dokładniej przyjrzymy się empatii przejawianej przez większość ludzi w życiu codziennym, nazwijmy ją „empatią zwyczajną”, okaże się, że dramatycznie odbiega ona od ideału empatii doskonałej (dlatego też w opisie osoby doskonale empatycznej użyłem trybu przypuszczającego). Co gorsza, jej niedoskonałość w wielu przypadkach rodzi skutki moralnie niepożądane. Empatia doskonała, jak pamiętamy, posiada trzy cechy: bezstronność, obiektywizm i bezinteresowność. Nie występują one w empatii zwyczajnej: jest ona stronnicza, nieobiektywna i skażona egoizmem.

Empatia zwyczajna jest stronnicza, ponieważ jej występowanie i siła zależą od kilku czynników. Jak zauważył już David Hume, odczuwamy silniejszą empatię wobec tych osób, które są do nas podobne (np. pod względem fizycznym, zajmowanej pozycji społecznej, zainteresowań), tych, z którymi jesteśmy bliżej spokrewnieni, oraz tych, z którymi mamy bezpośredni kontakt. Te trzy czynniki są moralnie nieistotne (choć być może w nierównym stopniu – można bronić moralnej istotności pokrewieństwa), niemniej wpływają na siłę naszej empatii i, w rezultacie, na siłę motywacji do udzielenia pomocy osobie cierpiącej. Temat stronniczości empatii jest badany także przez współczesnych psychologów. Wskazują oni choćby na istnienie tzw. efektu ofiary zidentyfikowanej, polegającego na tym, że ludzie chętniej pomagają „konkretnym twarzom” (np. Janowi Kowalskiemu, cierpiącemu na ciężką chorobę, dla którego jedynym ratunkiem jest kosztowna operacja) niż ofiarom jedynie statystycznym (np. ofiarom trzęsienia ziemi, które utraciły dach nad głową).

Kolejny grzech empatii, jej nieobiektywność (czyli brak proporcji między siłą emocji pierwotnej a emocji empatycznej, będącej odpowiedzią na emocję pierwotną), może być oczywiście spowodowany stronniczością. Może jednak mieć także inne przyczyny. Amerykański psycholog Paul Slovic, badając źródła obojętności społeczności międzynarodowej w obliczu ludobójstwa w Rwandzie i Darfurze, wysunął dwie intrygujące i niepokojące hipotezy.

Pierwsza z nich mówi, że wrażliwość empatyczna na informacje o kolejnych ofiarach podlega prawu „przesytu” (używając terminologii naukowej: prawu malejącej wartości krańcowej). Z im większą liczbą ofiar mamy do czynienia, tym mniejszy przyrost empatii powoduje informacja o kolejnej ofierze. Wynika stąd, że zwiększenie się liczby ofiar np. z jednej do dwóch, wzbudzi w nas znacznie silniejszy przyrost empatii niż zwiększenie się liczby ofiar np. z 80 do 81. W rezultacie nasza empatia wobec dużej liczby ofiar będzie zatrważająco niska w porównaniu z rzeczywistym rozmiarem tragedii.

Druga hipoteza (którą Slovic uważa za bardziej prawdopodobną niż pierwszą) niepokoi jeszcze bardziej. Zakłada ona, że empatia jest tym silniejsza, im mniejsza jest liczba ofiar, co oznacza, że będziemy bardziej poruszeni wiadomością o śmierci jednej osoby niż dwóch, i że śmierć bardzo dużej liczby osób nie wzbudzi w nas niemal żadnej reakcji empatycznej.

Obie hipotezy dobitnie wskazują na niezwykle kapryśny – nieobiektywny – charakter empatii zwyczajnej, przy czym druga czyni to szczególnie dobitnie. O ile bowiem wedle pierwszej empatia zwyczajna zachowuje się przynajmniej w tym sensie właściwie, że wzrasta w miarę zwiększenia się liczby ofiar (choć nie jest to wzrost proporcjonalny), a więc respektuje najbardziej elementarną intuicję moralną, iż sytuacja, w której mamy do czynienia z mniejszą liczbą ofiar, jest lepsza (mniej zła) niż sytuacja, w której liczba ofiar jest większa, o tyle wedle drugiej hipotezy empatia zwyczajna narusza nawet tę intuicję.

Skażona egoizmem

Empatia zwyczajna często narusza także trzeci wymóg empatii doskonałej – wymóg bezinteresowności. Filozofowie i psycholodzy wielokrotnie wskazywali, że empatia lubi przybierać formy zabarwione egoizmem. Jedną z nich jest osobisty dyskomfort, polegający na nieprzyjemnym pobudzeniu wywołanym widokiem cierpienia innej osoby i przejawiający się w tym, że pragniemy usunąć to pobudzenie w inny sposób niż przez udzielenie pomocy tej osobie (np. widząc z daleka osobę cierpiącą, nie podchodzimy do niej, aby pomóc, lecz przechodzimy na drugą stronę ulicy, aby jej nie widzieć i w ten sposób wygasić nieprzyjemne pobudzenie). Inną jest strach o samego siebie, spowodowany widokiem cierpienia innej osoby: empatia przybiera tutaj postać obawy o to, że nieszczęście, które dotknęło innych, przytrafi się też nam.

Zabarwiona egoizmem jest także litość (według jednego z rozumień tego słowa). Litujący się, nawet jeśli odczuwa empatyczny smutek, traktuje cierpiącego instrumentalnie: cierpiący jest dla niego niejaką okazją pozwalającą mu zwiększyć, prawem kontrastu, poczucie własnej mocy, podnieść własną samoocenę czy samopoczucie. W litości jest obecna duża domieszka pogardy, spoglądania z góry.

Za tym, że zwyczajna empatia jest zabarwiona egoizmem, przemawia także trafne spostrzeżenie wybitnego filozofa niemieckiego Maksa Schelera, który zauważył, że współradość jest rzadsza od współcierpienia, ponieważ współradość musi pokonać domieszkę zazdrości, a współcierpienie jest ułatwiane przez myśl „dobrze, że to nie ja” (dlatego też, zdaniem Schelera, współradość jest bardziej wartościowa moralnie niż współcierpienie).

Za trafnością powyższego – pesymistycznego – obrazu zwyczajnej empatii można sformułować także inne argumenty oprócz tych, które wskazują na jej stronniczość, nieobiektywność i zabarwienie egoizmem. Można np. zwrócić uwagę na niezwykłą kruchość empatii – na łatwość, z jaką całkowicie banalne czynniki, takie jak zmęczenie czy pośpiech, mogą zmniejszyć lub nawet całkowicie ją wygasić. Możemy też odwołać się do bogatej literatury psychologicznej, analizującej mechanizmy wyłączania empatii (np. mechanizm dehumanizacji ofiary) u wykonawców ludobójczych rozkazów.

Dążenie do ideału

Obrońca etyki empatii mógłby stwierdzić tak: „Mogę się zgodzić, że zwyczajna empatia jest bardzo niedoskonała: stronnicza, nieobiektywna i zabarwiona egoizmem. Ale przecież zadaniem każdej etyki, w tym etyki opartej na empatii, jest doskonalenie naszych zwyczajnych skłonności, dyspozycji czy zachowań przez dostarczanie odpowiednich wzorców. Człowiek doskonale empatyczny jest właśnie takim wzorcem, może i nieosiągalnym (jak zresztą każdy wzorzec), ale przynajmniej jasno wskazującym kierunek, w jakim powinnyśmy przekształcać naszą niedoskonałą empatię”.

W wypowiedzi tej zawarta jest jednak pewna konfuzja: czym innym jest bowiem przekonanie, że nasza zwyczajna empatia może być udoskonalana, czym innym przekonanie, że empatia doskonała może być podstawą konstruowania etyki. Przekonanie drugie mogłoby być uzasadnione (na gruncie psychologicznym), gdyby różnice między empatią doskonałą a zwyczajną nie były aż tak głębokie jak w rzeczywistości. Sam charakter tych różnic każe podejrzewać, że etyka empatii nie jest zakrojona na ludzką miarę.
Co więcej, jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że nasze mechanizmy afektywne, leżące u podstaw owych niedoskonałości empatii zwyczajnej, zostały ukształtowane przez miliony lat działania doboru naturalnego, tym większą naiwnością okaże się wiara, iż większość ludzi, i to w sposób trwały, mogłaby przekształcić własną (zwyczajną) empatię w kierunku wyznaczonym przez ideał osoby doskonale empatycznej.

Innymi słowy: gdyby porządek społeczny miał się opierać na empatii doskonałej, nigdy by nie zaistniał, ponieważ empatia doskonała jest wprawdzie niezwykle atrakcyjna moralnie, lecz osiągalna jedynie dla moralnie wybitnych jednostek. Gdybyśmy zaś mieli się opierać na empatii zwyczajnej, musielibyśmy żywić poważne obawy o jej trwałość – empatia ta jest bowiem władzą zbyt chimeryczną, aby można było na niej polegać (a ponadto, z uwagi na jej stronniczość, nieobiektywność i interesowność, porządek ów nie byłby, ściśle rzecz biorąc, porządkiem moralnym).

Na szczęście istnieją inne mechanizmy motywujące nas do podejmowania działań moralnych, mianowicie: reguły oraz cnoty. Jako że postępowanie zgodne z regułami moralnymi, a także kształtowanie w sobie cnót znajdują się w odróżnieniu od mechanizmu afektywnego, jakim jest empatia, pod kontrolą naszej woli, dają one o wiele silniejsze gwarancje moralnie właściwego działania niż empatia. Innymi słowy: dobrymi alternatywami dla etyki empatii są etyka cnót i etyka reguł, oparte (przynajmniej przez Arystotelesa i Kanta) na rozumie, a nie na emocjach.

Oby sąsiad miał gorzej

Wróćmy jeszcze do zasygnalizowanego wcześniej argumentu pojęciowego. Zwolennicy etyki empatii zakładają, że empatia może być samodzielną podstawą budowy etyki. Jednak, jak trafnie zauważył przywoływany już Max Scheler, empatia nie jest autonomiczną zdolnością etyczną. Współczucie jest bowiem etycznie wartościowe, jeśli jego obiektem jest cierpienie zasługujące na współczucie; współradowanie się jest etycznie wartościowe, jeśli jego obiektem jest radość zasługująca na współradowanie. Współczucie osobie smutnej, której smutek wynika z zawiści z powodu sukcesu innej osoby, będzie etycznie niewłaściwe, podobnie jak współradowanie się z osobą, której radość to Schadenfreude. O tym zaś, czy cierpienie/radość zasługuje na współczucie/współradowanie czy też nie, decydują reguły moralne. Bez nich empatia jest ślepa.

Empatia nie może być więc samodzielną podstawą budowy etyki, ponieważ sama podlega ocenie moralnej: nie jest bowiem tak, że samo odczuwanie empatii ma już wartość moralną. ©

Wojciech Załuski

Autor jest profesorem, pracuje w Katedrze Filozofii i Etyki Prawniczej na WPiA UJ. Opublikował m.in. „Ewolucyjną filozofię prawa” (Wolters Kluwer Polska 2009), „Game Theory in Jurisprudence” (CCPress 2013), „Przeciw rozpaczy. O tragicznej wizji świata i sposobach jej przezwyciężania” (CCPress 2014) oraz „Etyczne aspekty doświadczenia czasu” (WUJ 2017).