Cielesna duchowość

Dusza ludzka jest nieśmiertelna” – większość polskich katolików uczyła się tego zdania jako jednej z katechizmowych „Prawd wiary”. W połączeniu z empirycznie obserwowanym i niezaprzeczalnym faktem, że ciało ludzkie umiera, katechizmowa formuła sugeruje, że ludzkie dusza i ciało są (muszą być?) różnymi rzeczywistościami, dającymi się oddzielić od siebie częściami człowieka.
Pobożna literatura czy kaznodziejstwo dość często posługuje się językiem sugerującym, że ludzkie dusze mogą istnieć i działać niezależnie od ciała: to dusze zmarłych przebywają w czyśćcu, dusze wznoszą się do Boga i Go po śmierci oglądają, to przede wszystkim o swoją duszę chrześcijanin powinien się troszczyć. Może się zatem wydawać, iż chrześcijaństwo zakłada psychofizyczny dualizm.
Dualizm taki jest jednak dziedzictwem raczej pewnej tradycji filozoficznej (która swe korzenie ma w starożytnej Grecji) niż samych chrześcijańskich źródeł. W tradycji biblijnego Izraela słowa, które oddajemy polskim „dusza” (nefesz, neszama), nie oznaczały oddzielnego elementu, lecz raczej pewien aspekt ludzkiego ciała – to, że jest ono żywe. Są w Biblii fragmenty, w których, wydaje się nawet, „dusza” i „życie” stają się synonimami (np. Ps 74, 19: „Nie wydawaj na zatracenie duszy Twej synogarlicy; o życiu Twych ubogich nie zapominaj na wieki!”). Od strony subiektywnej „dusza” może też oznaczać podmiotowe „ja”, centrum samoświadomości czy też całą samoświadomość (obejmującą wrażenia zmysłowe, uczucia, emocje, pojęcia intelektualne, intuicję religijną).
Ciało duchowe
Podobne wnioski nasuwają się przy lekturze Nowego Testamentu. Nie ma w składających się nań tekstach żadnego fragmentu, który wprowadzałby „dualistyczną” antropologię, dzielącą człowieka na dwa oddzielne elementy. Nawet święty Paweł, który głosił Ewangelię Grekom – czyli w kulturze, w której dualizm był silnie obecny – sam nie rozdzielał duszy i ciała. Znamienny jest tu jego Pierwszy List do Koryntian – chyba najbardziej greckiego z Kościołów, które założył. Koryntianie, będący pod wpływem dość negatywnej wizji cielesności, poszukują odpowiedzi na pytanie o to, w jakiej postaci człowiek zmartwychwstanie. Odpowiadając im Paweł określa człowieka parą terminów: soma psychikon – soma pneumatikon. Termin pierwszy najlepiej przetłumaczyć jako „ciało obdarzone duszą/psychiką”, ten drugi można oddać formułą: „ciało duchowe”.
Apostoł poucza Koryntian, że w obecnej naszej kondycji jesteśmy ciałami obdarzonymi psychiką (duszą), zaś zmartwychwstanie wiąże się z transformacją naszej obecnej kondycji w ciało duchowe. W każdym jednak z tych stanów człowiek jest jednością, właśnie ciałem o określonej naturze. Jeśli teraz jest soma psychikon, znaczy, że jest ciałem obdarzonym życiem i całą gamą funkcji psychicznych, takich jak świadomość, zdolność przeżywania emocji, podejmowania decyzji, świadomego odnoszenia się do świata, do siebie oraz – co dla Pawła fundamentalne: do Boga. Ta ostatnia zdolność jest już zalążkiem „duchowego” charakteru człowieka, który pełnię swą osiągnie w zmartwychwstaniu, czyli w przekształceniu soma psychikon w soma pneumatikon. W ciało, którego cała tożsamość będzie określona przez związek z Duchem – Rzeczywistością Boską.
Analizując teksty biblijne trzeba pamiętać, że nie są to precyzyjne antropologiczne traktaty, lecz – najczęściej – fragmenty mniej lub bardziej poetyckie. Nie mamy zatem w Biblii żadnego teoretycznego wykładu, precyzyjnie analizującego cielesno-duchową strukturę człowieka, lecz raczej próby metaforycznego opisu ludzkiego doświadczenia siebie samego jako kogoś żywego, przeżywającego rozmaite stany emocjonalne, wolitywne i poznawcze oraz – przede wszystkim – pozostającego w związku z Bogiem.
Dusza jako forma ciała
Być może właśnie ten niesystematyczny charakter tekstów biblijnych był jedną z przyczyn tego, że późniejsza teologia ulegała często wpływom dualistycznych greckich systemów filozoficznych, ujmując ludzkie doświadczenie siebie samego w pojęciach sugerujących dualizm duszy i ciała. Konceptualizacja tego typu nie jest jednak koniecznie związana z chrześcijańską doktryną, co pokazuje przykład jednego z największych teologów zachodniego chrześcijaństwa, Tomasza z Akwinu. Akwinata wypracował bowiem niedualistyczną antropologię, zgodnie z którą dusza jest formą substancjalną ciała. Znaczyło to, że człowiek nie składa się z dwóch elementów: duszy i ciała. Każda forma substancjalna łączy się bowiem z tzw. materią pierwszą, czyli z pewnym podłożem zupełnie bezkształtnym, pozbawionym jakichkolwiek właściwości. To właśnie forma – w przypadku człowieka: dusza – nadaje owemu bezkształtnemu podłożu tożsamość: określony zbiór cech i sposobów możliwego funkcjonowania. Innymi słowy, w perspektywie Tomasza człowiek jest ciałem – materią pierwszą, ukształtowaną przez duszę. Można powiedzieć, że widząc swoje ciała – to, jakie są oraz co i jak robią, co się z nimi dzieje – widzimy swoje dusze.
Ważne jednak, że w takiej perspektywie (kreślonej zarówno przez Pawła, jak i Akwinatę) ciało ludzkie nie ma charakteru jedynie materialnego. W integralny sposób obejmuje funkcje i aspekty duchowe. Duchowy (a więc nie tylko biologiczny) wymiar posiadają wszystkie aspekty cielesnego funkcjonowania człowieka – np. gesty, wyraz twarzy albo nawet funkcja, nad którą prawie nie panujemy: oddech. „Duchowe” w tym kontekście znaczy: niedające się sprowadzić do wymiaru fizycznego czy biologicznego, lecz wprowadzające człowieka w całą sieć międzyosobowych relacji. Najważniejszym z tych duchowych aspektów cielesnego człowieka jest zdolność do relacji z Bogiem.
Kartezjański rozłam
Jeśli mamy pewien kłopot z takim ujęciem, to wynika to z filozoficzno-kulturowego kontekstu, w którym chcąc nie chcąc żyjemy. Jego odległe źródła leżą w starożytnej Grecji, lecz do obecnej jego postaci przyczynił się najbardziej siedemnastowieczny filozof, Kartezjusz. To on jest autorem słynnego stwierdzenia: „myślę, więc jestem”. Stwierdzenie to było dla niego jedną z podstaw rozumowania, które doprowadziło do rozróżnienia w człowieku zupełnie różnych substancji: myślącej (umysłu) i rozciągłej (ciała). Ta ostatnia zaczęła być postrzegana jako podlegająca czysto mechanicystycznym prawom i pozbawiona wszelkich cech, które łączymy z tym, co czyni nas osobami, co wiąże się z naszą podmiotową samoświadomością, co ma jakieś znaczenie czy wartość. Ciało w tej perspektywie to pewien układ mechaniczno-elektryczno-hydrauliczny, przynależny całkowicie światowi przyrody. Jeśli człowiek ma być więcej niż bytem fizyczno-biologicznym (a religie, w tym chrześcijaństwo, właśnie TO głoszą), musi w nim – myślimy za Kartezjuszem – istnieć zupełnie niecielesna dusza.
Gdy ulegamy wpływom takiego myślenia, zaczynamy postrzegać dualizm psychofizyczny jako konieczny warunek prawdziwości religii. Wszelkie zaś rezultaty współczesnych naukowych badań, które wskazują, że ów dualizm jest trudny do utrzymania, stają się dla religii problemem lub argumentem przeciwko niej. Wydaje się bowiem, że wskazanie na materialny aspekt procesów traktowanych dotąd jako duchowe – takich jak myślenie, podejmowanie decyzji, intuicje moralne – musi wiązać się z redukcją tej sfery do tego, co po prostu biologiczne, a nawet mechaniczne. Podobny błąd popełniają tu zresztą zarówno obrońcy religii, którzy w imię „duchowości” chcieliby kwestionować wyniki naukowych badań, jak i materialistyczni redukcjoniści, którzy zakładają, że zbadanie fizycznego podłoża procesów mentalnych i psychicznych daje wyczerpującą wiedzę na temat ich natury.
Natomiast przyjęcie perspektywy sugerowanej przez tradycję biblijną, czy choćby przez filozoficzną wizję Akwinaty, pozwala zobaczyć wielowymiarowość człowieka bez dzielenia go na duchowy i cielesny „kawałek”. Możliwa się wówczas staje akceptacja zarówno wyników współczesnych neuronauk, jak i bogatej tradycji religijnej odkrywającej głębię (czy też wysokość) ludzkiego ducha.
Religie bowiem – w tym i chrześcijaństwo – wykształciły niezwykle bogate tradycje ćwiczeń duchowych, dzięki którym możemy odkryć, jak bardzo wielopoziomowa jest rzeczywistość ludzkiego ducha i umysłu – nawet jeśli zakorzeniona jest ona i nieoddzielna od procesów biofizycznych. Jeśli więc można mówić o związanym z religiami dualizmie psychofizycznym, to nie tyle w sensie dualizmu substancji (duszy i ciała), co w znaczeniu wieloaspektowości ludzkiej natury, która nie jest możliwa do ujęcia wyłącznie metodami nauk empirycznych, lecz domaga się wielu perspektyw poznawczych: wzajemnie do siebie nieredukowalnych, nawet jeśli jakoś ze sobą związanych. ©℗

Piotr Sikora

Autor jest teologiem i filozofem, publicystą, redaktorem działu Wiara „Tygodnika Powszechnego”. Doktor habilitowany, adiunkt w Katedrze Filozofii Boga i Religii Akademii Ignatianum.