Całkiem zwykłe zwierzę

Ojciec Józef Bocheński, jeden z najciekawszych polskich filozofów ubiegłego wieku, wywoływał swą filozoficzną twórczością wiele kontrowersji. Nie można mu odmówić odwagi w stawianiu mocnych, wyrazistych i bardzo często trafiających w sedno tez.

Czynił to nie tylko w pracach stricte naukowych, ale także w pismach bardziej popularnych, w szczególności zaś w „Stu zabobonach”. W dziełku tym odnajdujemy hasło dotyczące humanizmu, który Bocheński uważa za „prawdopodobnie najbardziej rozpowszechniony współcześnie zabobon”. „​Wolno być czymkolwiek kto chce, tylko nie wolno nie być humanistą – pisze. – Kto się do niego nie przyznaje, uchodzi za podłego barbarzyńcę. A jednak humanizm jest kompromitującym zabobonem, [głoszącym, że] każdy człowiek bez wyjątku jest czymś istotnie, zasadniczo różnym od innych stworzeń, w szczególności od zwierząt. Człowiek żyje wprawdzie w przyrodzie, ale do przyrody nie należy. Jest czymś wyniesionym ponad wszystko inne, w wielu wypadkach po prostu czymś świętym”.

Czy Bocheński ma rację? Czy rzeczywiście człowiek nie jest aż tak wyjątkowy, jak zwykliśmy uważać? Przecież zwierzęta nie osiągnęły niczego, co przypominałoby choć w małym stopniu ludzką kulturę: naszą naukę, sztukę, literaturę, technikę czy złożone instytucje społeczne. Patrząc z tej perspektywy, wydaje się, że przepaść dzieląca ludzi i zwierzęta jest tak wielka, iż uzasadniona może być teza o wyjątkowości Homo sapiens. Zwróćmy uwagę, że kłopot pojawia się już na poziomie językowym. Mamy skłonność do przeciwstawiania ludzi zwierzętom, tak jakby nasz gatunek nie należał do regnum animale. Przynajmniej niektórzy z nas stwierdziliby, że jest coś intuicyjnie odpychającego i fałszywego w zdaniach, które zaczynają się od sformułowania „Człowiek, jak każde zwierzę…”. Skąd wzięła się ta niechęć do przyznania, że małpy, psy czy żaby to nasi – bliżsi i dalsi – ewolucyjni krewni?

Błąd Kartezjusza

W książkach opisujących zdolności zwierząt zwykle sporo uwagi poświęca się Kartezjuszowi. Nie jest on jednak ulubieńcem współczesnych etologów. Stawia się go raczej za przykład kogoś, kto wbrew faktom podkreślał, iż zwierzęta – w przeciwieństwie do ludzi – są maszynami czy też automatami, niepotrafiącymi myśleć, a nawet odczuwać. Rzeczywiście, w dziełach Kartezjusza można znaleźć niektóre z tych stwierdzeń. Na przykład w „Rozprawie o metodzie” głosi on, że „​gdyby istniały takie machiny, które by miały narządy i zewnętrzną postać małpy lub innego jakiego bezrozumnego zwierzęcia, nie mielibyśmy żadnego sposobu poznania, że nie są one we wszystkim tej samej natury, co owe zwierzęta”, dodając chwilę później, iż fakt, że zwierzęta nie posługują się językiem, „świadczy nie tylko, iż mają [one] mniej rozumu niż ludzie, ale że nie mają go wcale”.

Sformułowania te współgrają z podstawowym twierdzeniem metafizyki Kartezjusza, który odróżniał dwie substancje: rozciągłą i myślącą, zauważając, że choć człowiek posiada ciało, jego istota „polega wyłącznie na tym, że jest czymś myślącym, a więc substancją, której całą istotą czy naturą jest myśleć”. Takie założenie prowadzi prostą drogą do wniosku, że zwierzęta to substancje rozciągłe, pozbawione myśli. Trzeba dodać do tego, że Kartezjusz w bardzo nietypowy sposób definiował myślenie, obejmując tym pojęciem zarówno wyobrażanie sobie czegoś i rozumowanie, jak i różne formy odczuwania. Skoro zaś myślenie nie jest atrybutem substancji rozciągłej, to wnosić stąd trzeba, że zwierzęta nie tylko nie potrafią rozumować, ale też niczego nie odczuwają.

Wielcy filozofowie mają to nieszczęście, że są klasykami, a – jak pisał Mark Twain – książki klasyków to dzieła, które ludzie chwalą, ale których nie czytają. W konsekwencji pokarmem dla powszechnej wyobraźni nie są zniuansowane, rozbudowane koncepcje filozoficzne, ale proste hasła, które łatwo zapamiętać i wykorzystać w erudycyjnej, ale niekoniecznie głębokiej konwersacji. Dlatego Kartezjusza pamiętamy jako tego, kto odmawiał zwierzętom zdolności odczuwania, mimo że w wielu miejscach protestował przeciwko takiej interpretacji swych koncepcji. Na przykład w liście do Newcastle’a stwierdzał, że „wszystkie rzeczy, dla których stworzone są psy, konie i małpy, to wyłącznie wyrażanie strachu, nadziei lub radości”. Nie sposób pogodzić tej deklaracji z poglądem, jakoby Kartezjusz upierał się, że zwierzęta nie mają zdolności odczuwania.

Rozciągłe i myślące

Autor „Rozprawy o metodzie” nie jest jednak bez winy. Wydaje się bowiem, że cały kłopot bierze się z podjętej przez niego próby narzucenia rzeczywistości nieadekwatnej metafizyki. Jeśli za Kartezjuszem uprzemy się, że w świecie występują dwie zasadniczo różne substancje – rozciągła i myśląca – i będziemy starali się w ten pojęciowy schemat ująć nasze doświadczenie, od razu popadniemy w poważne tarapaty. Problem nie dotyczy jedynie przypisywania zwierzętom zdolności do odczuwania i umiejętności przeprowadzania rozumowań. Także rozumienie człowieka jako istoty, która „składa się” z dwóch odmiennych substancji, okazuje się co najmniej wątpliwe, gdy tylko rozważymy takie kwestie, jak natura i funkcje emocji. Twierdzić, że ciało nie ma żadnego związku z przeżywaniem stanów emocjonalnych, może tylko ten, kto nigdy nie odczuwał strachu, przyjemności i radości. I w tym kontekście Kartezjusz zmuszony był łagodzić wprowadzone przez siebie ostre podziały, choćby wtedy, gdy pisał do Regiusa, iż „​gdziekolwiek nadarzy się okazja, powinieneś oświadczać, zarówno prywatnie, jak publicznie, że jesteś przekonany, iż człowiek to prawdziwy byt przez się, nie zaś przez przypadłość, a umysł jest złączony z ciałem realnie i substancjalnie”. Wszystko to dobrze ilustruje kłopoty, w które popada każdy, kto chce narzucić rzeczywistości aprioryczny schemat pojęciowy, dopasować fakty do teorii.

Błąd Kartezjusza widać jeszcze wyraźniej, gdy porówna się jego poglądy z tezami głoszonymi przez innych filozofów nowożytnych. Na przykład John Locke twierdził, że ludzi i zwierząt nie różni ani zdolność postrzegania, ani odczuwania, a jedynie umiejętność abstrakcji, przejawiająca się w używaniu języka. Jeszcze dalej szedł David Hume, który zauważał, że ludzie różnią się między sobą pamięcią, poziomem skupienia, umiejętnością dostrzegania podobieństw między zjawiskami czy formułowania ogólnych praw – jedni z nas są w tym lepsi, inni gorsi. Zwierzęta mają podobne zdolności, choć jeszcze mniej rozwinięte: w rozumowaniu, wyszukiwaniu analogii czy zdolności skupienia wypadają gorzej niż najsłabsi spośród ludzi. Hume podkreśla zatem ciągłość tam, gdzie Kartezjusz widzi przeskok jakościowy. Różnica między nami i innymi stworzeniami jest kwestią stopnia, nie ma zaś zasadniczego, metafizycznego charakteru. Jesteśmy zwierzętami, które w pewnych rzeczach są po prostu lepsze niż inne zwierzęta.

Jak to jest być człowiekiem?

W znanym eseju z 1974 r. filozof Thomas Nagel pyta, jak to jest być nietoperzem, i odpowiada: „O ile mogę to sobie wyobrazić, dowiaduję się tylko, co by to znaczyło dla mnie zachowywać się jak nietoperz. Nie o to wszakże pytam. Chcę wiedzieć, jak to jest dla nietoperza być nietoperzem. Gdy jednak usiłuję sobie to wyobrazić, jestem ograniczony do zasobów mego własnego umysłu, a te zasoby nie są odpowiednie do zadania. Nie mogę go wykonać ani dodając w wyobraźni jakieś składniki do mojego obecnego doświadczenia, ani jakieś składniki stopniowo odejmując, ani łącząc jakoś dodawanie, odejmowanie i modyfikowanie składników”. ​

Nagel mówi tu coś niezwykle ważnego – nasze wysiłki poznawcze są istotnie ograniczone. Bazują one z konieczności na tym, co jest naszym doświadczeniem – doświadczeniem organizmów, które zbudowane są w określony sposób i zmagają się z takim, a nie innym środowiskiem. Na przykład ludzkie oko skonstruowane jest inaczej niż oczy żaby, które przeprowadzają – jak w słynnym artykule z 1959 r. piszą Jerome Lettvin i współpracownicy – jedynie wyspecjalizowane „operacje” na widzianym obrazie, w szczególności zaś reagują na niewielkie poruszające się obiekty. Dlatego „żaba nie widzi (…) pozostających w spoczynku przedmiotów w jej otoczeniu. Umarłaby z głodu otoczona jedzeniem, które się nie porusza. Jej jadłospis jest z góry określony przez wielkość i ruch – skoczy w kierunku każdego obiektu wielkości owada, jeśli ten porusza się jak owad”. Co istotne, to nie mózg żaby ignoruje większość danych wzrokowych, skupiając się jedynie na niektórych z nich; otrzymuje on dane już „wypreparowane”. Nie sposób więc spojrzeć na świat tak, jak patrzy żaba, można sobie to tylko próbować w niedoskonały sposób wyobrazić; ale wyobrażenia te z konieczności wychodzą od tych konceptualizacji rzeczywistości, które wypracowały nasze ludzkie mózgi na podstawie danych dostarczonych przez nasze ludzkie zmysły.

W tym sensie, o którym pisze Nagel, nasze poznanie jest antropocentryczne – jest to w końcu poznanie człowieka, a nie żaby czy szympansa. Rodzi to niebezpieczeństwo dwojakiego rodzaju. Z jednej strony, istnieje ryzyko antropomorfizacji. Mamy tendencję, by zachowania zwierząt tłumaczyć tak, jakbyśmy mieli do czynienia z ludźmi. Łatwo jest przypisać psu albo papudze zamiary i intencje, gdy prawdziwe wyjaśnienie odwoływać się powinno do wrodzonego instynktu, warunkowania albo przypadku. Takie antropomorficzne myślenie jest całkiem naturalne. Nie trzeba wcale zwierząt, byśmy o obserwowanych zdarzeniach myśleli w kategoriach celowych działań. Jak w klasycznym eksperymencie pokazali Fritz Heider i Marianne Simmel, wystarczy, że pokaże się nam ekran z czerwoną kropką na środku, do której z boku „zbliża się” niebieski kwadrat. Jeśli kropka zacznie poruszać się na chwilę przed tym, zanim dotknie ją kwadrat, a kwadrat nie zatrzyma się, ale będzie poruszać się dalej po tej samej drodze co kropka, będziemy skłonni powiedzieć, że kwadrat „ściga kropkę”. Ujmowanie zjawisk jako intencjonalnych działań narzuca się nam z wielką siłą, trudno się więc dziwić, że tak łatwo antropomorfizujemy.

Nie takie zwykłe pytanie

Z drugiej strony, świadomość istnienia „pokusy antropomorfizacji” skłania niektórych, przede wszystkich naukowców, do szczególnej ostrożności metodologicznej. Celowali w niej zwłaszcza XX-wieczni behawioryści, którzy jak ognia unikali takich opisów zwierzęcych zachowań, które odwoływałyby się do stanów umysłowych zwierząt. I ta strategia jest jednak chybiona. Każdy, kto rozumie mechanizmy ewolucyjne, zdaje sobie sprawę, że ludzkie zdolności poznawcze nie mogły wziąć się znikąd. Unikanie sformułowań sugerujących, że zwierzęta odczuwają emocje albo przeprowadzają pewne rozumowania, nawet jeśli motywowane jest przemyślanymi nakazami metodologicznymi, a nie arbitralnie przyjętymi twierdzeniami metafizycznymi, mija się z celem.

Na szczęście w ostatnich kilkudziesięciu latach ten stan rzeczy się zmienił. Coraz więcej jest badań i teorii, które – przy odpowiedniej dozie świadomości metodologicznej – odkrywają przed nami wspólne źródła zdolności poznawczych ludzi i innych zwierząt. „Logika ewolucji” nie jest skokowa: nowe, doskonalsze umiejętności stanowią zwykle rozwinięcie ewolucyjnie starszych zdolności, które dany gatunek dzieli z gatunkami pokrewnymi.

Powyższe uwagi skłaniają do wniosku, że właściwy sposób mówienia o zwierzętach wymaga umiejętnego manewrowania między Scyllą antropomorfizacji a Charybdą szkodliwego puryzmu metodologicznego. Trudność ta nie wynika przy tym z akceptacji wydumanych tez metafizycznych, takich choćby jak kartezjańska wizja zwierzęcia-maszyny. To koncepcje tak nieprzystające do faktów, że nie ma potrzeby zawracać sobie nimi głowy. Kłopot bierze się z przyczyn bardziej subtelnych, a stąd trudniejszych do dostrzeżenia i eliminacji. Bo chociaż człowiek jest całkiem zwyczajnym zwierzęciem, jest zarazem bardzo niezwyczajny. O jego zwyczajności zaświadczają zgodnie biolodzy, podkreślający w swych teoriach ciągłość między zdolnościami zwierząt i ludzi. Ale niezwyczajne jest to, że istnieje gatunek, który potrafi zadać pytanie: „Czy jestem zwykłym zwierzęciem?”. ©

BARTOSZ BROŻEK jest profesorem nauk prawnych, filozofem, kognitywistą, prodziekanem Wydziału Prawa i Administracji UJ i członkiem Centrum Kopernika. Jego najnowsza książka „Myślenie. Podręcznik użytkownika” ukaże się tej jesieni nakładem wydawnictwa CCPress.