Responsive image

Spór o przypadek

Czy istnieją prawa historii alb sens dziejów? Jaką rolę w przełomowych momentach historii odgrywały z pozoru błahe zdarzenia? Wszystkie te pytania pojawią się w kontekście sporu o rolę przypadku w dziejach.

Spór ten może być rozumiany na trzy różne, choć wzajemnie powiązane ze sobą, sposoby.

Można go, po pierwsze, ujmować jako spór dotyczący tego, czy drobne, nieistotne (na pozór) zdarzenia – np. pogoda w danym dniu, stan zdrowia wodza armii, „loteria” genetyczna, za sprawą której pojawia się genotyp ważnej później postaci w historii, nieoczekiwana śmierć określonej jednostki – mogą mieć istotny wpływ na bieg dziejów. W tak rozumianym sporze o rolę przypadku należy, jak się wydaje, przyznać rację tym, którzy utrzymują, że przypadek często tworzy oblicze historii (także w dalszej perspektywie), choć zagadnienie zakresu tej roli jest oczywiście sporne. Oryginalnym stanowiskiem w tym sporze jest pogląd (będący pewną wersją fatalizmu historycznego) przedstawiony przez Lwa Tołstoja w dziele „Wojna i pokój”, który, negując dziejową rolę tzw. wielkich jednostek, np. Cezara i Napoleona (i przypadków, jakimi są ich różne decyzje), twierdził jednocześnie, że historia jest tworzona przez sumę drobnych przypadków, które niejako na zasadzie rachunku wielkości nieskończenie małych, tworzą nieodparte – odporne na pojedyncze przypadki – nurty dziejowe (klęska Napoleona była w tym ujęciu nieuchronna, różnego rodzaju przypadki mogły ją jedynie przesunąć w czasie).

Prawa historii

W nieco innym rozumieniu niż powyższe spór o rolę przypadku w historii dotyczy możliwości sformułowania „praw historii”, odnalezienia w jej pozornym chaosie (przypadkowości) pewnych regularności. Wydaje się, że filozofowie uczestniczący w tym sporze (m.in. Isaiah Berlin i Karl R. Popper), osiągnęli pewien konsens: prawa tego rodzaju istnieją, mają one jednak odmienny charakter niż prawa formułowane w naukach ścisłych: nie są bezwyjątkowe – nie działają z żelazną koniecznością, są raczej „mechanizmami” (termin metodologa nauki Jona Elstera), które pozwalają dokonywać jedynie niepewnych przewidywań, i to na krótką metę, służą bowiem przede wszystkim retrospektywnemu wyjaśnianiu zdarzeń, i, w rezultacie, nie dają żadnych podstaw do tego, by mówić o konieczności/nieuchronności historycznej czy o kierunku dziejów.

Jak łatwo zauważyć, dwa powyższe rozumienia sporu o rolę przypadku w historii wiążą się ściśle ze sobą (można je uznać nawet za równoważne, choć nie równoznaczne sformułowania tego samego problemu – pierwsze jest, jak się wydaje, bliższe historykom i pisarzom, drugie filozofom): gdyby rola przypadku w dziejach była nieistotna, prawa historii przypominałyby prawa naukowe; z kolei gdyby rola ta była pierwszorzędna, zasadnicza, nie byłoby możliwe sformułowanie nawet „praw-mechanizmów” historycznych. Docenienie (ale nie wyeksponowanie) roli przypadku historii i uznanie, że prawa historyczne są sui generis (odmienne od prawa formułowane w naukach przyrodniczych) składają się na spójne stanowisko (podobnie jak spójne byłoby stanowisko, iż rola przypadku jest zasadnicza, i nie istnieją nawet prawa-mechanizmy historyczne).

Sens dziejów

Trzecia odsłona sporu o rolę przypadku w historii jest najbardziej interesująca: dotyczy tego, czy dzieje człowieka kryją w sobie jakiś sens, znaczenie, czy też są „opowieścią idioty, pełną wrzasku i wściekłości, a nic nie znaczącą”. W tym kontekście przypadek jest przeciwstawiany nie regularnościom, prawom, czy mechanizmom, ale znaczeniu, sensowi dziejów jako całości. Nasuwa się pytanie, czy sens taki można odkryć na gruncie rozważań czysto empirycznych (w ramach których toczy się spór o rolę przypadku w historii w jego dwóch wcześniejszych rozumieniach). Można w to wątpić. Jeśli bowiem odrzuci się przekonanie o istnieniu praw historycznych wskazujących na (nieunikniony) kierunek historii, w dodatku kierunek pożądany (np. postęp w rozwoju wiedzy, zdolności intelektualnych, wrażliwości moralnej, itp.), pozostają jedynie dwie możliwości: uznanie, że w dziejach jako całości nie kryje się żaden sens (są one tym, za co uznawał życie ludzkie Makbet w przywołanym wyżej cytacie), albo – jak twierdził wielki historyk szwajcarski Jacob Burckhardt – ich jedyny sens tkwi w ich ciągłości. Tylko tyle więc można powiedzieć na temat sensu historii na gruncie empirii. Nic więc dziwnego, że najważniejsze ujęcia głębszego sensu historii miały charakter teologiczny lub quasi-teologiczny. Ujęcia te, tzn. teologie dziejów, można z grubsza podzielić na trzy rodzaje: teologię sensu nadprzyrodzonego, teologią sensu doczesnego i teologię pośrednią.

Pierwsza, przyjmowana m.in. w klasycznej myśli chrześcijańskiej (choćby w dziele św. Augustyna O Państwie Bożym), zakłada, że sens dziejów jest zewnętrzny, a nie wewnętrzny: dzieje ujęte czysto empirycznie jawią się jako arena przypadku i chaosu; śledząc ich bieg, można mieć poczucie bezsensu – życie jednostek, społeczeństw, narodów naznaczone jest cierpieniem i skazane na nieuchronną klęskę. Ostatecznie jednak uzyskują one sens w perspektywie transcendencji: sensem dziejów jednostki, a przez to dziejów jako całości (gdyż są one niczym innym jak historią poszczególnych jednostek) jest walka wewnętrzna, jaką każdy człowiek toczy o własne zbawienie, o to, by stać się członkiem Civitas Dei, zasłużyć na życie wieczne. Rzecz jasna, w perspektywie chrześcijańskiej walka ta jest w ogóle możliwa dlatego, że w świecie empirycznym miało miejsce szczególne wydarzenie, stanowiące niejako oś dziejów – Wcielenie i Zmartwychwstanie. Warto zauważyć, że w ramach tej wizji sam absurd dziejowy bywał wykorzystywany jako swego rodzaju argument za istnieniem Boga; jak ujął to Benedykt XVI w encyklice Spe Salvi, „sama indywidualna potrzeba spełnienia, które nie jest nam dane w tym życiu, potrzeba nieśmiertelnej miłości, której oczekujemy, z pewnością jest ważnym powodem, by wierzyć, że człowiek został stworzony dla wieczności. Niemniej jednak konieczność powrotu Chrystusa i nowego życia staje się w pełni przekonująca tylko w połączeniu z uznaniem, że niesprawiedliwość historii nie może być ostatnim słowem”.

Doczesna sprawiedliwość

Drugi typ teologii dziejów – teologia sensu doczesnego – zakłada, że sens, jaki nadał dziejom Bóg, realizuje się już w doczesności, w postaci takiego czy innego biegu dziejów. W swoim najczęściej spotykanym wariancie – moralnym – teologia ta opiera się na założeniu sprawiedliwości doczesnej, „wewnątrz-światowej odpłaty”, zgodnie z którym nagrody i kary – szczęście i nieszczęście – są rozdzielane przez Boga już w świecie doczesnym – stosownie do moralnych zasług. W tej perspektywie dzieje nabierają sensu moralnego: każde cierpienie i każda radość jest zasłużona. Tego rodzaju ujęcie sensu dziejów było z pewnością charakterystyczne dla wczesnego judaizmu, i wynikało być może z odrzucenia przez niego wiary w życie po śmierci (znajdujemy wiele śladów tego ujęcia w Starym Testamencie); w ramach późniejszego judaizmu zostało ono jednak poddane radykalnej krytyce: czytelnik Księgi Hioba nie ma wątpliwości, że jej autor w sporze Hioba z przyjaciółmi (zwolennikami teologii sensu doczesnego), pragnącymi wmówić sobie i samemu Hiobowi, że zasłużył na cierpienia, stoi po stronie tego ostatniego. Nie ma tu miejsca na dłuższe dygresje psychologiczne, warto może jednak zauważyć, że myślenie typowe dla przyjaciół Hioba okazuje się w świetle współczesnych badań dość powszechne: jak pokazał w szeregu eksperymentów psycholog Melvin Lerner, autor książki The Belief in a Just World A Fundamental Delusion, wielu z nas wykazuje skłonność do przyjmowania, iż świat jest sprawiedliwy: „rozdziela” cierpienie i szczęście stosownie do moralnych zasług. Ta (zeświecczona) wersja teologii sensu doczesnego prowadzi do tak niemoralnych zachowań jak np. obwinianie ofiar czy usprawiedliwianie podłych jednostek, które osiągnęły ‘światowy sukces’ (np. dyktatorów). Trzeba dodać, że istnieją również poza-moralne warianty teologii sensu doczesnego. Jest nim np. ujęcie Hegla, które postrzegał dzieje jako proces samo-urzeczywistniania/samopoznania Ducha w dziejach (jest element teologiczny, czy raczej quasi-teologiczny, jego wizji); zewnętrznym przejawem tego procesu jest postęp w kierunku większej wolności – wzajemnego uznania siebie przez jednostki za w pełni wolne, autonomiczne, zasługujące na szacunek. W ujęciu Hegla obecny jest jednak także inny wątek – moralny; chodzi o Heglowską tezę (nasuwającą wiele problemów interpretacyjnych), że „dzieje świata są sądem sprawiedliwości świata (die Weltgeschichte ist das Weltgericht)”. O ile jednak w ramach tradycyjnej teologii sensu doczesnego, przyjmuje się zewnętrzne wobec dziejów kryteria moralne (sprawiedliwości), o tyle (według jednej z interpretacji) Hegel przyjmował, że sama historia niejako wyznacza kryterium sprawiedliwości – jest nim kryterium historycznego sukcesu.

Co się tyczy trzeciego typu teologii doczesnej, łączy one pewne elementy pierwszego i drugiego typu. Zakłada bowiem z jednej strony, że ostateczny sens zmaganiom człowieka w dziejach nadaje perspektywa życia wiecznego. Z drugiej jednak przyjmuje, że już w dziejach doczesnych tkwi pewien immanentny sens, tyle że, w odróżnieniu od teologii sensu doczesnego, raczej go postuluje dla dziejów jako całości niż nazywa (jako sens moralny) i wyraźnie identyfikuje dla poszczególnych wydarzeń. Ten wariant znalazł najpełniejszy wyraz w dziele Teodycea Gottfrieda W. Leibniza, który wywiódł z przesłanek metafizycznych (atrybutów Boga, zasady racji dostatecznej, zasady niesprzeczności, i istnienia nieskończonej liczby światów możliwych o różnej doskonałości), że nasz świat jest światem najlepszym z możliwych, w których nawet najbardziej bezsensowne zdarzenie okazuje się ostatecznie jedynie bezsensowne pozornie, jest bowiem niezbędną częścią najlepszej z możliwych całości. Gdy, na przykład, „istnieje ktoś niegodziwy”, znaczy to, jak pisał Leibniz, że „Bóg musiał znaleźć w obszarze możliwości ideę takiego człowieka, wchodzącego w ciąg rzeczy, którego wyboru wymagała największa doskonałość wszechświata i w którym błędy oraz grzechy, nie tylko karane, lecz także naprawiane nadwyżką, przyczyniają się do największego dobra (Teodycea, tłum. M. Frankiewicz, PWN, Warszawa 2001, s. 425)”.

Jeśli chodzi o związki między tymi trzema zarysowanymi ujęciami teologii dziejów i dwoma wcześniejszymi rozumieniami sporów o rolę przypadku w historii, warto podkreślić kilka kwestii. Status teologii sensu nadprzyrodzonego jest niezależny od rozstrzygnięć dwóch poprzednich sporów: bez względu na to, czy uzna się, iż przypadek pełni rolę pierwszorzędną w dziejach (i – w rezultacie – nie da się sformułować żadnych praw historycznych), czy przyjmie, iż jego rola jest marginalna (a więc prawa takie mniej lub bardziej przypominające prawa nauk przyrodniczych istnieją), można bronić poglądu, że dzieje mają ostatecznie sens. Inaczej jest w przypadku dwóch pozostałych ujęć, zwłaszcza teologii sensu doczesnego: wyeksponowanie roli przypadku, negacja praw historycznych nie daje się z nimi pogodzić. Teologia sensu doczesnego uznaje bowiem istnienie jednego niezawodnego prawa – łączącego występek z karą, a cnotę z nagrodą już na tym świecie (trzeba zresztą dodać, że jest to prawo, które odrzucali nawet najzagorzalsi zwolennicy tezy o istnieniu praw historycznych). Teologia Leibniza jest bardziej elastyczna: jej zwolennik zawsze może twierdzić, że nawet najbardziej absurdalne – okrutne czy bezmyślne – czyny wzmacniają piękno i harmonię całości; jednak nagromadzenie tego rodzaju absurdów, jak w Kandydzie Woltera, a także w samym życiu jednostek i dziejach jako całości, skutecznie ośmiesza i podważa ten pogląd.

Prof. dr hab. Wojciech Załuski pracuje w Katedrze Filozofii i Etyki Prawniczej na WPiA UJ. Opublikował m.in. „Ewolucyjną filozofię prawa” (Wolters Kluwer Polska 2009), „Game Theory in Jurisprudence” (CCPress 2013), „Przeciw rozpaczy. O tragicznej wizji świata i sposobach jej przezwyciężania” (CCPress 2014) oraz „Etyczne aspekty doświadczenia czasu” (WUJ 2017).